نظرات در باب وحدت و کثرت
 همان طور که گفته شد این مسئله در فلسفه مورد تحقیق بسیاری در طول تاریخ حکمت و فلسفه بوده و نظرات گوناگونی در این باب ارائه شده است.ما نیز به بیان و توضیح چهار نظریه ی مهم در این باره می پردازیم.
1.وحدت وجود
2. کثرت و تباین وجودات
3.وحدت وجود،کثرت موجود
4.وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت    
   1.وحدت وجود:
وحدت وجود یکی از تفاصیل اسلامی نظریه ی پارمنیدس است.اوست که مؤسس نظریه ی وحدت وجود است.اصل وحدت وجود ابن عربی از طریقی در چارچوب فلسفی نمی گنجد و از طرفی نمی خواهیم و نمی توانیم از آن صرف نظر کنیم. ازین روست که ملاصدرا راه حلی برای این مسئله پیدا کرده که همانا  وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
وحدت وجود با توجه به اعتباریت ماهیت بیان شده است و همان گونه که گفته شد در حکمت اسلامی منسوب به عرفاست.ایشان در نظرات خود از مکاشفه و شهود مدد  می جویند و براهین و استدلالات  عقلی و فلسفی را راهنمای خود قرار نمی دهند چراکه «پای استدلالیان چوبین بود» و صحت نظر خود را نیز از شهود تضمین می کنند.از وفق نظرات خود با اصول و قواعد عقلی هم ابایی ندارند چرا که می گویند مرتبه ی شهود فوق مرتبه ی عقل است.چرا که می گویند شهود فوق مرتبه ی عقل است » چون که صد آمد نود هم پیش ماست.»در این ساحت است که می توان خطاهای عقلانی را تصحیح کرد.هر چند عرفا خود را ملتزم به سازگاری این نظر با اصول عقلی نمی دانند.بیان نظارتشان در طول تاریخ به زبان فلسفه تنها برای افحام و الزام فلاسفه و نقض رأی ایشان و تأیید خودشان بوده است.حتی گاه فلاسفه را با این استدلالات به زانو درآورده اند.
«استدلال عرفا به وحدت از راه مساوی بودن وجود با وجوب ذاتی و مساوی بودن وجوب ذاتی با وحدت من جمیع جهات است.در حقیقت استدلالات عرفا از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است.
1.وجود مساوی با وجود ذاتی است.
2.وجوب ذاتی مساوی با وحدت من جمیع جهات است.
نتیجه:پس وجود مساوی با وحدت من جمیع جهات است.
البته گفتنی است که عمده مطلبی استدلال عرفا را تضعیف می کند،همین مساوقت وجود با وجود ذاتی است و از جهاتیکه شیخ اشراق به اعتباریت وجود رأی داد و باعث شد رأی بدهد،همان است که زمینه ی مقدمه ی اول استدلال عرفا را تشکیل می دهد.یعنی شیخ اشراق دید اگر وجود را اصیل و عینی بداند ناچار است که وجود را مساوی با وجوب ذاتی داند و چون مساوی بودن وجود با وجوب ذاتی برایش غیر قابل بود  به اعتباریت وجود رأی داده است. »
از دیگر مسائلی که باعث می شود نتوان آنچنان که باید به این نظریه استناد کرد این است که لازمه ی این نظریه نبودن هیچ کثرتی در متن واقعیت است که غیر قابل قبول است.چراکه همه بالبداهه بر کثیر بودن وجود و کثرت در عالم واقع تصدیق دارند.واقعیات ماهیات گوناگون به تبع وجود موجودند.این ماهیات با یکدیگر متباینند و ممکن نیست وجودی که هیچ نوع کثرتی در او نیست منشأ انتزاعات ماهیات گوناگون باشد.
البته گویا منظور از کثرت همان تشکیک است ؛یعنی تشکیک عامل کثرت می باشد که به هر حال خدشه ای در بحث ایجاد نمی کند.
قول صوفیه نیز بر این است که وجود حقیقی منحصر به ذات اقدس اله است و بقیه ی موجودات دارای وجودات مجازی هستند؛یا همان وحدت وجود و موجود.
2.کثرت و تباین موجودات
این نظریه منسوب به علمای مشائی و بعضا رئیس این مکتب در اسلام یعنی ابو علی سینا می باشد.باری،این سخن،کثرت و تباین وجودات در نظر اول قابل قبول جلوه می کند که حکمی شبیه بدیهیات دارد.یعنی« حکما می گویند مردم عوام به حسب نظر عامیانه ی خویش این نظریه را انتخاب می کنند.»چراکه کثرت و تباین موجودات به نظر چیزی نیست که نیاز به دلیل و برهان داشته باشد.به هر حال این نظریه معمولا به مشاء و اتباع ارسطو نسبت دارد.این مسئله بدین صورت نزد حکمای پیشین مطرح نبوده و بعد از پیدایش نظریه ی عرفا مبنی بر وحدت وجود این صورت را به خود گرفته است حتی نمی توان دسته ای را مدافع این نظریه دانست همچنین در نظریات ابن سینا عباراتی یافت می شود که خلاف این نظر است.
بر اساس این نظریه «ملاء» خارج را وجودات تشکیل داده اند وبه عدد انواع ماهیات بلکه به افراد انواع مهیات که بر ذهن نمودار می شود وجودات هستند.هر وجودی بالذات مباین است با وجود دیگر و هیچگونه جنسیت و سنخیت و وجه اشتراک بین وجودات نمی تواند بوده باشد و تنها وجه اشتراکی که در کار است این است که همه ی این امور متکثره مختلفه که هیچگونه تناسب و تجانس و سنخیتی بین آنها نیست.ذهن ما مفهومی واحد به نام مفهوم وجود انتزاع کرده است و الا بین حقایق وجودیه هیچگونه وجه تشابهی در کار نیست.این نظریه دو جهت است:
1.وجود امر واحد من جمیع الجهات نیست که هیچگونه کثرتی در ذات او نبا شد(به خلاف نظر اول)بلکه کثیر و مختلف است یعنی وجودات است که خارج را تشکیل داده اند نه وجود.
2.این وجودات متکثره همه با یکدیگر متباینند و هیچ وجه مشابهت و سنخیتی و جنسیتی بین آنها در کار نیست.(به خلاف نظر تشکیک که خواهدآمد).
دلیل برای قسمت اول :هرچند ماهیات متکثره ای بر ذهن ما نمودار می شوند اموری اعتباری هستند ولی به طور قطع کثرت ذهنی نماینده ی کثرت خارجی است زیرا ماهیت ذهنی نماینده ی وجود خارجی است و همان طور که امکان ندارد واقعیت خارجی در کار نباشد و ذهن به گزاف تصوری از واقیت خارجی پیش خود انتزاع کند.همچنین امکان ندارد واقعیت خارج واحد محض باشد و ذهن به گزاف ماهیات کثیره از آن واحد حقیقی انتزاع نماید.اگر وجود که تنها حقیقت عینی است واحد محض بود تصورات حسی و عقلی ما گزاف و بلا جهت بود پس قبول نظریه وحدت وجود مستلزم تکذیب عقل و حس و انکار یکی از این بدیهیات است.
و دلیل برای جهت دوم بساطت وجود است.اگر بین دو چیز یا بیشتر وجه مشترک و ملاک وحدتی باشد ناچار باید وجه امتیاز و ملاک کثرتی نیز در کار باشد پس باید حقیقت آن چیز مؤلف باشد از مجموع آن مابه الاشتراک و مابه الامتیاز و البته این مطلب در امور مرکب صادق است نه در بسائط و چنانچه با برهان ثابت شده و مورد قبول جمیع حکماء نیز هست وجود بسیط است و امکان ندارد مرکب از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز باشد و این گونه ترکیبات ترکیبات از خواص مخصوص ماهیات است پس  ممکن نیست بین وجودی وجود دیگر وجه مشترکی در کار باشد و حقایق وجودیه هر یک حقیقتی جدا ومستقل و مباین با سایر وجودات است و هیچ سنخیتی بین آنها در کار نیست.
شاید توضیح واضحات باشد ولی همین تباین وجودات نیز به نوعی بساطت وجود را زیر سؤال می برد و از طرفی به نظر ایرادی به اشتراک لفظی وجود است و با آن در تقابل است .چراکه وقتی می گوییم وجودات تباین به ذات دارند یعنی وجود هر کدام با وجود دیگری متفاوتند که ذکر شد.این یعنی مابه الامتیاز .همان گونه که مابه الاشتراک مابه الامتیاز را لازم می آورد مابه الامتیاز نیز این گونه می باشد پس یعنی وجود از این دو عامل تألیف یافته که به معنای عدم بساطت وجود است و تغایر وجودات با هم.پس وقتی که وجود انسان یا اسب را اراده می کنیم این دو وجود با هم تفاوت دارند .یعنی اشتراک لفظی وجود.
اما بر قول تباین وجودات می توان چنین استدلال کرد که وجودات عینی از سه حال خارج نیستند:
1.همگی افراد حقیقت واحد هستند مانند افراد نوع واحد 2.انواع مختلف ولی جنس واحد مشترک مانند انواع حیوانات در جنس حیوان 3.یا هیچ وجه اشتراکی ندارند و متباین به ذات هستند.اولی بدین معنی است که وجود هم چون کلی طبیعی باشد که با اضافه شدن مشخصه به صورت افراد مختلف در می آید.دیگر اینکه وجود ماهیت نوعی دارای افراد متعدد باشد.این یعنی اشتراک در تمام که باطل است.دومی هم یعنی  وجود مرکب از جنس و فصل باشد.یعنی مابه الاشتراک  و مابه الامتیاز که این با بساطت وجود در تناقض است پس هر دو باطل در نتیجه تباین به تمام ذوات در حقایق لازم می آید.اشکال این دلایل این است که در همه ی این موارد وجود با ماهیت مقایسه شده و در حقیقت از احکام ماهیت احکامی برای وجود اقتباس کرده اند که محال است.1
برهان دیگر برای رد نظر منسوب به مشائیون باز بر اساس اشتراک معنوی وجود است.وجود مفهوم عام است اما با توجه به نظر ایشان لازم می آید که «مفهوم و معنی واحد از امور کثیرهو متباینه بما هو متباینه انتزاع شود و به امور متباینه صدق کند که این محال است.»هر مفهومی که انتزاع می شود به واسطه ی خصوصیتی است که در آن مصداق است وگرنه می بایست هر مفهومی از هر مصداقی حاصل شود.حال اگر وجودات حقایق متباینه باشد و وجه اشتراکی نباشد یعنی خصوصیتی در یکی هست که در دیگری نیست.حال اگر خصوصیات متباین باشند و این خصوصیات در انتزاع و انطباق مفهوم وجود (یا هر مفهوم عام دیگر) دخالت نداشته باشد.پس یعنی انتزاع و انطباق مفاهیم معانی بر مصادیق گزاف و باطل است.اما اگر یکی از خصوصیات دخالت داشته باشد لازم می آید که به غیر آن صدق نکند و اگر جمیع خصوصیات دخالت داشته باشد می بایست بر هیچ یک به تنهایی صدق نکند که این نیز باطل است.« پس اصل مدعای طرف مبنی بر اینکه مفهوم واحد از امور کثیره و متباینه من جمیع الجهات انتزاع شده باطل است. »
از ادله ی دیگر برای رفع نظریه تباین موجودات اینکه:
«1.اگر موجودات حقایق متبانه باشند یعنی هیچ گونه مناسبت و ربطی بینشان نیست وبا هم بیگانه ی محض هستند.نسبت موجودات با یکدیگر تساوی است و این نسبت مساوی همانا نسبت نداشتن با یکدیگر است.در حالیکه این طور نیست رابطه ی علت و معلولی بین موجودات شاهد بر این قضیه است.
2.ما ماهیات را دسته بندی می کنیم و آنها را در ده مقوله کمتر یا بیشتر جمع می کنیم یعنی برای ماهیات وجه مشترک یا وجوه مشترک می یابیم.هر یک از مقولات ما به الاشتراک عده ای کثیر از انواع و افراد است و هر یک از اجناس ما به الاشتراک عده ای از انواع و هر یک از انواع ما به الاشتراک عده ای از افراد است.هر چند ساخته ی مفهوم سازی ذهن است و واقعیت عینی را نمی توان به این شکل پنداشت.ولی بالضروره این که هر دسته از ماهیات تحت یک جنس در می آیند و عده ای از اجناس تحت یک مقوله در می آیند بلا جهت نیست بلکه یک منشأ خارجی از وجود دارند و اگر وجود متباینات صرف باشند می بایست تمام ماهیات متباین باشند و هر مفهومی مستقلا مقوله ای باشد.کثرت و تمایز ماهیات از یکدیگر نماینده ی یک نوع کثرت در وجود است و روی همین جهت نظریه عرفا مبنی بر وحدت وجود را باطل شناختیم.اتحاد و اشتراک ماهیات در جنس واحد ومقوله ی واحد نماینده ی یک نوع اشتراک و وحدت و وحدت در وجود واقعیت است.البته نحوه ی اشتراک در وجودات با نحوه ی اشتراک و اختلاف در ماهیات متفاوت است ولی اشتراک و اختلاف در وجودات است که در ذهن روی خاصیت مخصوص ذهن به صورت دیگری جلوه می کند. »
آنچه بیان شد در باب تباین وجودات و منسوب به مشائیان بود.اما در مورد بزرگ این مکتب در اسلام یعنی شیخ ابو علی سینا مطالبی است که بیان می دارد او این نظر را در مورد وجودات نداشته چراکه بیان می دارد که حقایق وجود در ذات وجود با یکدیگر اختلاف نوعی ندارند و اگر اختلافی باشد در شدت و ضعف می باشد.اختلاف موجودات به سبب ماهیات است.پس کثرت های جهان اختلاف نوعی درحقیقت وجود ندارند.مانند اختلاف اسب و انسان به سبب ماهیتشان(مباحثات).تصریحات ابن سینا در تعلیقات و شفا نیز شاهد بر این است که ایشان تشکیک خاصی را قبول داشته است و عناصر تشکیل دهنده ی در حقیقت وجود را نیز قبول دارد.در صورتی تشکیک حاصل می شود که
1.بپذیریم کثرت ها در نظام هستی حقیقی اند  2.تمام این کثرت های حقیقی در حیقت واحد مشترکند  3.حقیقت مشترک دارای درجات است  4.اختلاف کثرت ها ناشی از مرتبه ی هر یک از وجودات است.
این نسبت دادن ها جای تأ مل جدی دارد. بنیانگذار حکمت متعالیه هم نسبت تباینی بین موجودات را به مشائیان بر نمی تابد.
  3.وحدت وجود و کثرت موجود
محقق آن را مقتضای ذوق تأله دانسته یعنی وجود حقیقی مخصوص خدا ولی موجود حقیقی شامل مخلوقات هم می شود اما این به معنای منسوب به وجود حقیقی است نه به معنای دارای وجود حقیقی.اما اشکالی وارد است که در اصالت وجود بیان شده است یعنی اشتراک لفظی که محال است.    
   4.وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت(تشکیک وجود)
بعد از بیان نظرات متفاوت به اصل مطلب و یقینی ترین دقیق ترین نظریه ی بیان شده در زمینه ی وحدت و کثرت موجودات می رسیم.این قول منسوب به حکمای ایران باستان است و همان طور که حاجی سبزواری می گوید:
الفهلویون الوجود عندهم           حقیقت ذات تشکیک تعم
مراتباً غنی و فقیر تختلف           کاالنور حیثما تقوی و ضعف
   وجود در نزد حکمای قدیم ایران حقیقتی است مختلف المراتب که شامل می شود.مراتبی که از نظر بی نیازی و نیاز مختلفند مانند نور که قوی می شود و ضعیف.
این بدان معناست که حیقت وجود در عین اینکه حقیقت واحد است دارای مراتب و درجات گوناگون است.مرتبه ای از او غنی و واجب است و مراتب دیگر فقیر و ممکن.خود این مراتب فقیر و ممکن نیز از لحاظ شدت و ضعف و کمال و نقص با یکدیگر متفاوتند.یعنی وجود یک حقیقت تشکیکی و اختلاف به شدت و ضعف است.جهت اشتراکشان همان حقیقت وجود است مانند نور که نور ضعیف و قوی در حیثیت نوری با یکدیگر مشترکند.  ماهیات متکثر از مراتب و درجات وجود انتزاع می شود.پس وجود واحد محض نیست بلکه وجودات در کارند و این وجودات متباین نیستند.همان طور که گفته شد دارای وجه مشترک هستند لکن داشتن وجه مشترک هرچند مستلزم داشتن وجه امتیاز و ملاک کثرت است ولی مستلزم این نیست که وجه امتیاز مغایر وجه اشتراک باشد تا بساطت که امری مسلم و قطعی است منافات داشته باشد.مراتب وکمال و نقص تنها در مورد حقیقت صادق است نه در غیر آن.پس اشتباه نظر تباین موجودات که قائل به تغایر ما به الامتیاز با ما به الاشتراک بودند از نتیجه ی قیاس گرفتن وجود با ماهیت ناشی شده است.یعنی قیاس گرفتن واقعیت عینی و معانی ذهنی.حال آنکه تجزیه و تحلیل و تکثیر معانی به این صورت از خواص ذهن و معلول محدود سازی ذهن است.ذهن واقعیت عینی را محدود می سازد یعنی ادراک جز محدود ساختن واقعیات عینی در ظرف ذهن نیست.برای همین در فلسفه در باره ی واقعیات قبل از ادراک ذهنینمی توانیم مطالعه کنیم.مثلا ذهن روی خاصیت خود مفهوم عدم را می سازد و در خارج به اشیاء نسبت می دهد در صورتیکه می دانیم عدم واقعیت ندارد واز« نسبت دادن مرتبه ای از وجود به مرتبه ای غیر از مرتبه ی واقعی خودش انتزاع می گردد»،«عدم در خارج نسبتی است و از نسبت دادن وجودی که دریک ظرف محقق است به ظرف دیگر عدم پیدا می شود.» عدم در ذهن به نحوی است و در خارج به نحو دیگر.کثرت و تباین مفاهیم در ذهن نیز همین گونه است.یعنی ذهن برای واقعیات حدودی می سازد .این حدود که در ظرف ذهن برای هر واقعیتی است از هم جدا و غیر قابل انطباق بر هم هستند .«حکما گفته اند مهیات مناط کثرتند و بین آنها بینونت عزلی حکم فرماست.ولی واقعیت عینی در ظرف خویشتن همه ی آن امور متباینه را به شکل دیگر در خود گنجانیده است.»مثالی که می توان آورد همان امواج دریاست(البته بی شباهت با تشبیها عرفا نیست).امواج با هم متفاوتند ولی در اصل همه دریا اند.یعنی اشکال متباین و در عین حال حقیقتی واحد هستند.این خاصیت همان تشکیک است.  
این بحث در مکتب اشراق نیز مطرح می شود.شیخ نیز این رابطه را مربوط به حکمای ایرانی می داند.اما به جای وجود ایشان نور را حقیقت می داند. کما اینکه واجب الوجود را نور الانوار.برای نور نیز مراتب قائلند.مفهوم یکی ولی لفظ متفاوت.    
در مراتب گویی اینگونه است که تمام احکامیکه در مراحل پایین نور یعنی همین نور حسی بدست می آوریم به تمام مراحل حتی نور الانوار صادق است.صدرالمتألهین وجود را جایگزین نور کرد و این اشکال را به شیخ اشراق وارد می کند که شما هر خصوصیتی برای نور قائلید برای وجود نیز قائل هستید.ولی اسمی از وجود نمی آورید و آن را اعتباری می دانید.شما مقول به تشکیک هستید.اما آنچه را که اصیل می دانید ماهیت است در صورتیکه آن مشکک نیست لکن وجود هست. 
اما راجع به برخی احکام تشکیک؛همان طور که گفته شد« برای تحقق تشکیک چهار امر شرط است:اول وحدت حقیقی،دوم کثرت حقیقی،سوم سریان و ظهور حقیقی آن وحدت در این کثرت و چهارم بازگشت حقیقی این کثرت به آن وحدت.اگر از وحدت و کثرت به اتفاق و اختلاف تعبیر کنیم در شرط اخیر تشکیک می توانیم به این صورت بیان کنیم که در تشکیک مابه الاتفاق به مابه الاختلاف و مابه الاختلاف به مابه الاتفاق بازگشت می نماید.»
برای تحقق تشکیک باید تمام شروط فوق حاصل باشد.اگر بخواهیم برای هرکدام مثالی ذکر نماییم مفاهیم جزئی برای مواردی هستند که تنها وحدت در آنها محقق است.موارد اشتراک لفظی برای موردی که کثرت بدون همراهی وحدت محقق است.تابش نور آنجا که موجب ظهور رنگهای گوناگون اجسام می شود مثال برای مواردی وحدت و کثرت بدون آنکه یکی از آن دو به یکدیگر بازگشت نماید.مثالی که برای  تشکیک مصطلح ذکر می شود(تشکیک خاصی)همان گونه که بارها گفته شد نور و درجات آن است.زیرا تمام درجات نور در نور بودن شریکند.اختلاف درجات نور به مفهوم و ماهیت نور نمی تواند مستند باشد.بلکه به وجود و هویت آنهاست.در واقع کثرت و تمایز افراد و مصادیق ماهیات و مفاهیم به هویات و وجودات آنها بازگشت مینماید.از این رو مفاهیم و ماهیات نمی توانند مستند برای کثرت افراد خود باشند بلکه همواره معیار وحدتند.تنها موردی که می توان برای تشکیک یافت نفس وجود است.دلیلی که صدرالمتألهین در این مور بیان می دارد این است که ما از یک طرفی مشاهده می کنیم بسیاری از اختلافات و تمایزات به وجود بازگشت می نماید.زیرا وجود در بعضی از موجودات یعنی در واجب عین ذات و در بعضی دیگر مغایر با ذات می باشد.یا اینکه در بعضی از موجودات دارای تقدم طبعی است یعنی علت ناقصه برای موجود دیگر است و احتیاج وجودی آن را پاسخ می دهد و در بعضی این چنین نیست و در برخی از موجودات اقوی و اتمّ از وجود دیگر است. 
در آنجا که وجود عین ذات است وجود واجب،وجود بی نیاز است و احتیاجات وجودی اشیاء را پاسخ می گوید؛دارای تقدم علّی بر دیگر موجودات نیز می باشد هم چنین است وجود عقول فعاله نسبت به موجودات بعدی و با حتی وجود جوهر نسبت به عرض دارای اولویت و تقدم طبعی است.وجودات مفارق نیز از وجودات مادی که مقارن ماده اند و از نفس وجود ماده و هیولی (که از نهایت ضعف مشبّک با عدم است) اقوی می باشند.
 این اختلافات هرگز به امری خارج از امور سابق یا لاحق استناد پیدا نمی کند بلکه در اینجا ملاک سبب سبق و لحوق است و با آنچه سابق یا لاحق است یگانه و واحد است.وجود چون بسیط است تمامی آن صفات آن عین ذات آن می باشد پس مناسب همان است که خصوصیات مراتب مذکور را به دلیل آنکه عین وجود هستند مقوم آن مراتب به معنای جزء آن ننامیم بلکه در حکم مقوم بدانیم (عینی از آنها بیرون نیست )تا با عینیت آن بسائط مناسب باشد.عینیت خصوصیات با وجودات موجب می شود تا تبدیل مراتب مثلا وجود اول به دیگر وجودات یا وجود اقوی به وجود ضعیف غیر ممکن است. 
یک دلیل دیگر برای تشکیک
این دلیل بسط همان نکته ای است که قبلا گفته شده.این دلیل در بحث علت و معلول است.میان همه ی موجودات رابطه ی علیت و معلولیت برقرار است.به جز موجودی که در رأس است فقط متصف به علیت است و موجودی که در نهایت سلسله است متصف به معلولیت تام است و هیچ وجودی از وجود علت هستی بخش مستقل نیست.پس همه ی موجودات نسبت به علل ایجاد کننده و سرانجام نسبت به ذات اقدس اله عین وابستگی و ربط هستند.همه ی مخلوقات جلوه ای از وجود الهی است که بر حسب مراتب خودشان دارای شدت و ضعف و ... هستند.بنا براین سراسر هستی سلسله ایست از وجود های عینی که هر حلقه نسبت به حلقه ی بالاتر ضعیف و محدود است تا برسد به مبدأ هستی که همه به او نیازمند و او از همه بی نیاز است.استقلال مطلق را تنها مربوط به ذات خداوندی می دانیم که به معنای وحدت خاص است.هنگامیکه وحدت استقلالی مورد نظر باشد مصداقی جز ذات خدا نخواهد داشت و از اینرو هستی مستقل واحد می باشد که به نام وحدت حقه است و هنگامیکه مراتب وجود و جلوه های بیشمار مورد توجه باشد متصف به کثرت می شود.ولی در عین حال می توان نوعی اتحاد می توان قائل شد.  
نتیجه گیری:
اولا مشاهده شد که مسئله ی وحدت و کثرت (تشکیک)از مسائل مهم و مورد توجه بسیاری از بزرگان فلسفه بوده و تز اصول فلسفه ی اسلامی می باشد.مخصوصا حکمت متعالیه که نظریه ی مهم آن اصالت وجود است و کاملا مرتبط با تشکیک است.
از این گذشته از تشکیک در مسئله ی وجود رابط و مستقل نیز می توان استفاده کرد.چرا که وجود در واقع فوق مقوله است.اما وجودی به سبب ضعف ذاتی به صورتی در می آید که ذهن لفظ وجود عرضی بر آن اعتبار می کند و ذهن وجودی را به سبب غنای ذاتی وجود جوهری اعتبار می کند.به نظر نزدیک ذهن تر است چراکه این تقسیم بدون در نظر گرفتن تشکیک شبیه به اشتراک لفظی بودن وجود می گردد که محال است.هم چنین است در مورد وجود مستقل و رابط(اینجا وجود رابط "است" می باشد).چه بسا وجود رابط نیز درجه ای از وجود باشد اما اضعف آن.به هر حال نوعی موجودیت ایجاد می کند بین موضوع و محمول اما وجودش نسبت به وجود موضوع و محمول اضعف و نزدیک به معلولیت است.یعنی وجود موضوع و محمول(که با یکدیگر تناسب دارند)که هر یک وجودی دارند رابطه ی نسبتی بین خودشان ایجاد می کند(است)که در مرتبه ی پایین تر از خود است اما خارج نیست به هر حال این رابطه نوعی موجودیت بین موضوع و محمول بر قرار می کند.
دوم:شاید توضیح واضحات باشد اما به نظر می رسد که
در متن هم ذکر شد این تباین وجودات نوعی بساطت وجود را زیر سؤال می برد زیرا همانگونه که مابه الاشتراک مابه الامتیاز می آورد(کما اینکه گویندگان این نظریه آورده اند باعث مرکب بودن وجود می شود)مابه الامتیاز نیز اینگونه است.پس این که وجودات با هم تمایز دارند یعنی در چیزی امتیاز دارند که همانطور که گفته شد باز هم یعنی مرکب بودن وجود.دیگر این که این نظر با اشتراک معنوی بودن وجود در تغایر است.
سوم:در قول صوفیه آمد که وجود حق،حقیقی و وجود مخلوقات مجازی است.یا اینکه وجود یکی است و سایر مخلوقات سایه و عکس و... هستند.اما ما مخلوقات یا به طور اخص انسان که دارای تعقل است می داند که حقیقتا وجود دارد نه مجازا.اگر بحث تشکیک را بپذیریم مجاز آیا مرتبه ای از حقیقت است؛به نظر می رسد خیر.مثال هایی که بر این مبنا گفته می شود نظیر موج و عکس و ... (که البته فلاسفه نیز می پذیرند)نیز شاید اندکی نارسا باشد چرا که عکس مجازی و درجه ای از حقیقت نیست.مجازی در مقابل حقیقی است.بخار و موج و یخ نیز شاید با مسامحه درجه ای از حقیقتشان باشد.البته قصد اشکال وارد کردن ندارم اما این مثائل تمثیل بردار نیست.شاید همین وجود بهترین مثال باشد.این راهم باید در نظر گرفت که بیان حقایقی چنین سترگ همچون وحدت وجود در عرفان و تشکیک در فلسفه (هر چند که بی شباهت به مسائل عرفانی نیست)ساده نمی باشد و برای تقریب به ذهن بیان می شود.ولی شاید بهتر بود مسائل بزرگ این چنینی؛چه عقلی چه شهودی به همان صورت که هست بیان شود.آنکه می فهمد که هیچ؛فبهاالمراد.بر آنکس هم که نمی فهمد حرجی نیست.
این بود رساله ای کوچک در باب تشکیک وجود.                                                                                                
منابع و مآخذ
1. جوادی آملی،عبدالله.رحیق مختوم،چاپ اول،چاپ اسراء،1375،ج.1
2. حائری یزدی،مهدی.هرم هستی،چاپ اول،مرکز ایرانی مطالعه و فرهنگ ها،1360.
3. ذبیحی،محمد.فلسفه مشاء:با تکیه بر آرای ابن سینا،انتشارات سمت،چاپ اول،1386.
4.طباطبائی،محمد حسین.اصول فلسفه و روش رئالیسم،با مقدمه و پاورقی. مرتضی مطهری،چاپ آخوندی،1335،ج3.
5. طباطبائی،محمد حسین.اصول فلسفه و روش رئالیسم،با مقدمه و پاورقی. مرتضی مطهری ،چاپ صدرا،1364،ج3.
6. مصباح یزدی،محمد تقی.آموزش فلسفه،سازمان تبلیغات اسلامی،1364،ج1.
7. مطهری،مرتضی.شرح مبسوط منظومه،انتشارات حکمت،1360،ج1.
8. مظفر،محمد رضا.منطق،چاپ نهم،انتشارات حکمت،1371.